אבי-רם צורף
היום קבלתי את שגעונותיך. “משא ערב” יפה מאוד בחיצוניותו אבל להדפיסו ב”המעורר” לא אדפיסו מפני שתוכנו אינו כלום בעיני. כן, מלחמה בינינו, אחי הקרוב-רחוק […] (מזבורוב ועד כנרת, 206)
בפברואר 1907 שהה ר’ בנימין בלוזשאן, בוקובינה, ומשם הוסיף לשלוח מאמרים אל ברנר בלונדון, עבור כתב העת שלייסודו היה שותף. אחד מן המאמרים הללו היה משא ערב—מאמר שהכיל ניסוח ראשוני של תפיסת הקיום היהודי-הערבי המשותף בפלסטין-ארץ-ישראל, והתבסס על הזיקות הדתיות בין יהדות ואסלאם כבסיס לעיצוב מסגרת הקיום המשותפת. אל המאמר עצמו אשוב בהמשך, אך כרגע כדאי לשים לב להתנגדותו המיידית של ברנר לפרסומו של המאמר, אותו הוא מכנה “שגעונות” וטוען כי תוכנו “אינו כלום”. בהמשך מכתבו כתב ברנר לר’ בנימין כי “על-דבר הערבים לא אמת,—שונאינו המה בארץ”. כתיבתו של משא ערב והפולמוס שעוררה המסה בנוגע לפרסומה בין שני עורכי כתב העת משקפת את הפער שהתגלה בין השניים כבר בכתיבת שני המניפסטים ומלמדת על הזיקה ההדוקה שהתקיימה בין הדתי, הפואטי והפוליטי, ובין הקיום הגליצאי לקיום היהודי-ערבי המשותף בפלסטין-ארץ-ישראל.
פואטיקת הנזירים של ברנר, זו שהתבססה על “הקול המדבר מתוכנו” (כפי שתיאר זאת ברנר במסתו “על הדרך“) גולמה אף בתמונת העולם הפוליטית של יישוב יהודי מובחן ומבודד, אי בתוך המרחב הפלסטיני בפרט והמזרח-תיכוני-עות’מאני בכלל. לעומת זאת, פואטיקת בית המדרש של ר’ בנימין, שביקרה בחריפות את שלילת הגלות והתבססה על הקיום הגליצאי היהודי-מסורתי והרב-לאומי—שנשלל על ידי ברנר—השתקפה בניסוחה של תמונת עולם של קיום יהודי-ערבי משותף, המונח על אדני הזיקות הדתיות המשותפות. במובן הזה היתה המסה נקודת ראשית של פולמוס מתמשך, שהוסיף להתקיים בין השניים עד הירצחו של ברנר ב-1921.
תהליך המיתיזציה שעברה דמותו של ברנר בתרבות העברית בעקבות הרצח—תהליך שביטוי מובהק שלו ניתן לראות בסרטו של יאיר קדר, ‘המעורר’, שיום הרצח הוא הציר המארגן שלו—השתקף אף במעין סימון של הרצח כרגע של הכרעת הפולמוס, וכניסיון להעמיד את המתח בין ברנר לר’ בנימין כמתח שעומד על הציר שבין ריאליזם ואוטופיה. הדבר ניכר כבר ברשימות שהתפרסמו מיד לאחר הרצח, אך תמונה מקובלת זו של מותו של ברנר כביטוי לצדקת עמדתו ולריאליזם הנוקב שלו עוד ניכרת גם בתיאורים מאוחרים בהרבה של הפולמוס. תיאורים אלה מתמקדים ב”משא ערב” ובסגנונו המקראי כבסיס לראייתו כאוטופי, ומתעלמים לחלוטין מן הביקורת המאוחרת והרדיקלית יותר של ר’ בנימין ביחס לשיח הציוני-חילוני ההגמוני ולשאיפותיו הלאומיות הבדלניות. כנגד התמונה המקובלת, המעוניינת באישוש מעמדו הפואטי-פוליטי ההגמוני של ברנר, את משא ערב יש לקרוא כניסוח ראשוני ומוגבל של עמדה אופוזיציונית כלפי השיח והפרקטיקות הציוניות ההגמוניות. בשלב זה, נשוב לברר מה עלה בגורל הטקסט שנשלח לברנר בפברואר 1907 ושקיצורו זכה לבסוף לראות אור, ככל הנראה עקב חוסר בחומרים, ביולי.
לפני פרסומו של משא ערב ובמקביל לשליחתו לברנר, עבד ר’ בנימין על פרסומם של שני תרגומים לשני חלקים מתוך חיבורו של ההוגה הבריטי הקלוויניסטי תומס קרלייל (1795—1881) על גבורים, עבודת גבורים ומדת הגבורה בדברי הימים (1841) העוסקות בדמויותיהם של אודין, גיבור המיתולוגיה הסקנדינבית (״עכו״ם: האדם בתור אלהות״, גליון פברואר 1907), ושל מחמד, מחולל האסלאם (״מחמד״, גליון מאי 1907). בספר זה תיאר קרלייל שורת חזיונות דתיים ורוחניים, כפי שבאו לידי ביטוי במרחבים שונים ובתקופות שונות. התגלותם של רעיונות אלה נובעת, אליבא דקרלייל, מעבודתן של דמויות אנושיות מקוריות—’גיבורים’—המגבשות אופנים חדשים של השגה רוחנית, שסביבן מתגבשות עדות מאמינים המאמצות את תובנותיהם והופכות אותן לנחלת הכלל. בשש ההרצאות המרכיבות את הספר מבקש קרלייל לארגן את שורת הגיבורים הרוחניים במסגרת כרונולוגית, המלמדת על קיומו של תהליך ליניארי שבמהלכו התגבש ולוטש הרעיון הרוחני, ופרק מעליו את עולם של סיגי ההשקפות הגסות כביכול שהיו בתקופות קדומות יותר. נקודת הראשית של התהליך מצויה, אליבא דקרלייל, בתפיסת האלילות הסקנדינבית או בכינוי שהעניק לה, תפיסת ‘הגיבור בתור אלוהות’, ולאחר מכן בדמותו של מחמד ובדת האסלאם, המביאות לידי ביטוי את תפיסת ‘הגיבור בתור נביא’. שיאו של תהליך זה, כפי שמצייר אותו קרלייל, מצוי בעידן המהפכה הצרפתית, כמסמנה של תקופת הנאורות ושל תפיסת הקדמה האחוזה בה לבלי הפרד.
ר’ בנימין החליט לתרגם דווקא את שתי ההרצאות הראשונות מתוך הספר כמאמרים העומדים בפני עצמם, זאת מבלי לשייכן לחיבור המסוים ממנו נלקחו. במקום להציב את אודין ומחמד כשלבים קדומים של התגבשות התפיסות הרוחניות, המפנים את מקומם לתפיסות “מתקדמות” יותר, הפקיע אותם ר”ב מתוך המסגרת ההדוקה של תפיסת זמן ליניארית, והציב אותם במנותק מן הפרקים המאוחרים יותר, אותם לא תרגם כלל. בתרגומו לפרק על מחמד הותיר ר’ בנימין על כנם את החלקים המתפלמסים עם העמדה הנוצרית המקובלת המוקיעה את מחמד, ואת תיאורו כ’גיבור’ המבקש לבוא בשערי הסוד. בצד זאת, הוא השמיט את החלקים בהם שלל קרלייל את הקוראן כ”ערבוביה מטורפה, משעממת, קהה […] חוש החובה בלבד יכול להמריץ אדם אירופי לקרוא אותו עד תומו”. לעומת זאת, בתוספת שכתב ר’ בנימין עצמו לתרגום לחלק על מחמד, הוא הצביע על הנוצרים הפרוטסטנטים בגרמניה כמי שממשיכים את העמדה התיאולוגית המאפיינת את המיתולוגיה הסקנדינבית.
הכנסת הדמויות הפרוטסטנטיות בין הדיון במיתולוגיה הסקנדינבית לבין הדיון בדמותו של מחמד משקפת את ערעור הציר הליניארי של הזמן סביבו אורגן חיבורו של קרלייל – זה העתיד להוביל אל עבר התרבות האירופית-נוצרית המודרנית. מעשה התרגום של ר’ בנימין ביקש, כך נראה, לדחוק את החשיבה ההיסטורית האירופית אל השוליים, ולעצב תמונה אחרת שאיננה נמדדת ביחס לקנה המידה שגיבשה. ברנר, שבירך על התרגום לחיבורו של קרלייל, תמה על ההעדר הרחב מן הפרק על מחמד: “מחמד הוא דבר טוב מאד אבל רק מה שנכתב בו, ואולם כמה ממה שהיה צריך להכתב לא נכתב?!” (איגרת לר’ בנימין מיום 2.4.1907,; מזבורוב ועד כנרת, 208). דברים אלה, שנכתבו לאחר שברנר כבר מסר לר’ בנימין את רשמיו השליליים על משא ערב ולפני פרסומו המאולץ, מחזקים את הרושם שהחסר בתרגום היה מכוון, ונגע ישירות גם לפולמוס הפואטי, הדתי והפוליטי שהיה נטוש בין השניים. במאמרו המוקדם יותר של ר’ בנימין, פנשמיות, שהתפרסם ב-1903 בכתב העת הקשת שיצא לאור בברלין, הוא הציע את השמיות כמצע להתגבשות המסגרת היהודית-ערבית המשותפת. התרגום הסלקטיבי לקרלייל מסמן את הפיכתה של הזיקה הדתית והתרבותית היהודית-אסלאמית לנדבך מרכזי המונח על גבי המצע הזה–תהליך ש”משא ערב” הוא הביטוי המובהק שלו.
המצע הספרותי המקראי העיקרי העומד בבסיס ‘משא-ערב’ הוא תיאור נאומו האחרון של משה טרם כניסת דור המדבר לארץ, ובעיקר חלקי הנאום העוסקים בציוויי החרמתם של שבעת העממים יושבי הארץ וביציאה למלחמה בערים הרחוקות, ובתיאורי אי-הירושה בספר יהושע. דווקא על בסיס התשתית המקראית הזו, המערערת על עצם אפשרות כריתת הבריתות עם יושבי הארץ ומכוונת לטיהור הארץ מן העמים היושבים בה מבקש ר”ב לייסד את הקריאה להתחברות עם הערבים, ‘יושבי הארץ’ המודרניים:
והיה כי תבוא לרשת את ארץ מולדתך לא תבוא אליה כצר וכאויב ופקדת לשלום את יושב הארץ […] ואהבת את יושב הארץ כי אחיך הוא עצמך ובשרך לא תעלים עין ממנו […] עזוב תעזוב עמו ורוממת את קרנו בכבוד […] כי הורש לא תורישו מלפניך כאשר לא הורישו אבותיך את יושבי הארץ מלפנים […]
תיאור ההכנה והכניסה לארץ בספרי דברים ויהושע הוא תיאור של הורשה (ראו למשל: דברים ז, א-ג). תהליך זה איננו מתרחש במלואו ורבים משבטי ישראל אינם יורשים את כל הנחלות המיועדות להם. יהושע נוזף בשבטים ה’מתרפים’, לדידו, ומתחמקים מתפקידם לרשת את הארץ (יהושע כג, יג). ר”ב מהפך את התמונה המקראית על פיה ומזהה את אי הורשתם של יושבי הארץ כהימנעות חיובית, וכקריאה להתנהלות דומה מצדם של היהודים הנכנסים לארץ במסגרת העליות הציוניות. בניגוד ליהושע הרואה בנוכחותם של יושבי הארץ ‘פח ומוקש’, מזהה ר”ב דווקא בהתעלמות מקיומם ובזניחת היחסים עמהם דבר העלול להפוך ‘לפוקה ולמכשול ולמזכיר-עון’.
בחלקו השני של המאמר מקבל ‘יושב הארץ’ פנים—הוא איננו עוד ‘יושב’ עלום-שם וחסר הקשר תרבותי, אלא בן ל’עם הערבי’:
ראה קראתי היום בשם העם הערבי יושב הארץ […] ויהי כי זרחה לו השמש וחיתה נפשך בצלה: ויהי כי זרחה לו השמש ויחשק אור ומדע: והפרה שדות חכמה ויצא שמעו בכל הגוים: וידוד הקים להם את מחמד נביאם נביא מקרב עמם: ואכן נביא היה האיש וגדול בדורותיו: יהוה הוא האלקים ומחמד נביאו: ולמד דעת את העם לעזוב אמונת הבל ולעשות צדקה ומשפט: ולדבקה בידוד אלקי ישראל באלקי אברהם והנביאים […] ועוד לא מת העם הרם ועוד לא נס ליחו וגחלתו לא כבתה […]
על אדני הציווי הראשוני על הקריאה לשלום יושבי הארץ, מייסד ר”ב את הזיקה הדתית והתרבותית בין יהדות ואסלאם כנדבך מרכזי נוסף בבניין היהודי-ערבי אותו הוא מבקש לכונן. מחמד מתואר כנביא הנבחר בידי אלהים, שר”ב בוחר לתארו ולכתבו בשמו המפורש. ר”ב כורך את הצהרת האמונה היהודית החותמת את תפילת יום הכיפורים—’ה’ הוא האלהים’—בסיומה של ה’שהאדה’, בת דמותה האסלאמית—’ומחמד נביאו’. בהתאם לתיאור המסורתי האסלאמי, מתאר ר”ב את התקופה הפרה-אסלאמית (ה’ג’אהליה’) כתקופה בה רווחה ‘אמונת הבל’, ואת מחמד כמי שהביא לנטישתה, ולסלילת דרך של ‘צדקה ומשפט’. הלשון בה משתמש ר”ב על מנת לתאר את התמורות הללו מעצבת את מחמד כחלק מן הרצף המסורתי היהודי ומהדהדת את דמותו של אברהם, המתואר כמי ששומר ‘דֶּרֶךְ יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט’ (בראשית יח, יט). באמצעות תיאור דמותו של מחמד מטשטש ר”ב את הגבול המבחין בין הלשונות. כך גם מתוארות בהמשך הפילוסופיה והמדעים שהתפתחו במרחב התרבותי האסלאמי כמי שהמשיכו להפרות את תפיסותיהם של היהודים ששכנו בו. ניכר כי כאן באה לידי ביטוי הסטת המוקד משאלת הגזע והמוצא, שעמדה במוקד פנשמיות, לעבר הזיקה בין המסורות הדתיות, הניצבת בלב משא-ערב.
עם כל זאת, חשוב להצביע גם על גבולות העמדה המוצגת במאמר. הזיקה אותה מבקש ר”ב ליצור מיוסדת על תמונת עתיד לא-שוויונית, במסגרתה הופכים הערבים טפלים ליהודים הנכנסים בשערי הארץ. בהמשך דבריו מוסיף אמנם ר”ב לשלול דפוסים של התעלמות, ואף התעמרות בערבים, תוך שהוא מבקר בחריפות את עצם המחשבה על נישולם מאדמותיהם, וגורס כי זו תגרום לכך שהיהודים יתפסו כ”מתעתעים”, ויהפכו את הקרובים להם לדורשי רעתם. אלא שמספר מילים לאחר מכן חושף ר”ב את תמונת העתיד אותה הוא מדמיין, ושבשמה הוא שולל את החשש מפני שיתוף הפעולה עם הערבים—”ומה כל החרדה אשר חרדת ועל מה זה יפחד לבך? […] הן קטן מספרו בארץ מולדתך ולך יהיו עשר הידות: (עשר פעמים רבוא ישובו לנחלת אבותיהם)”. כלומר, כינונה של הברית היהודית-ערבית בארץ-ישראל מבוססת על ראיית הערבים כמיעוט. הביקורת החריפה כנגד ההפרדה בין יהדות ואסלאם וכנגד נישול הערבים מאדמותיהם איננה מתגבשת, בשלב זה, לכדי קריאת תגר על עצם השאיפה למעמד הגמוני של רוב לאומי במרחב.
במסה גם לא ניכרת כל ביקורת המכוונת אל מדיניותה של התנועה הציונית ונטיותיה הבדלניות —ביקורת שתעמוד במוקד הכתיבה של ר’ בנימין מאוחר יותר. בכתיבתו המאוחרת ניסח ר’ בנימין—גם מתוך דיאלוג ישיר עם מגמות פוליטיות ותרבותיות פלסטיניות—עמדה רדיקלית יותר, שכוונה ישירות אל הפרקטיקות הקולוניאליות-התיישבותיות שגיבשה התנועה הציונית ההגמונית. עם זאת, ההתנגדות שעורר הניסוח הפרוגרמטי של השותפות היהודית-ערבית במשא ערב מצידו של ברנר, והזיקה בין זו לבין סוגיות נוספות—פואטיות ודתיות—שעמדו בלב הויכוח בין שני העורכים, מלמדת על האופן בו ביקורת שלילת הגלות וביקורת החילון, הפואטיקה האלטרנטיבית שניסח, והשאיפה לקיום יהודי-ערבי משותף היו כרוכות אלה באלה לבלי הפרד. אלה היו היסודות לגיבושה של עמדה ביקורתית כוללת כלפי השיח הציוני הבדלני ההגמוני, שברנר, במובנים רבים, היה מן הדמויות המובילות שלו.
